次经
（Apocrypha）
圣经有三节经文用过希腊语a·poʹkry·phos（阿波克里福斯），用的是这个词的本义“小心掩藏”。（可4:22；路8:17；西2:3）这个词用来指著作，本指那些不会公开阅读的书，也就是“掩藏”起来不让人看见的书。后来这个词引申出假冒或非正典的意思，今天最常用来指某些著作；在公元1546年举行的特利腾（特伦多）大公会议上，天主教会宣布这些著作是圣经的一部分。天主教作家把这些著作称为“次经”，原意是“第二正典或后期正典”，相对于“正经”。
这些附加的著作包括多俾亚传、友弟德传、智慧篇、德训篇（不是 训道篇）、巴路克、玛加伯上、玛加伯下、艾斯德尔传补录、达尼尔的三段增补（三青年赞美上主歌、苏撒纳与两个长老、贝耳与大龙的毁灭）。这些著作写成的确切时间已经无可稽考，但证据显示不会早于公元前2,3世纪。
并非正典的证据 次经的某些部分有若干历史价值，但如果说这些著作属于圣经正典，则完全没有真凭实据。证据显示，随着以斯拉记、尼希米记、玛拉基书在公元前5世纪写作完毕，《希伯来语经卷》就完成了。犹太人承认受上帝启示的圣经正典，由始至终都不包括次经。
1世纪的犹太历史家约瑟夫斯指出，犹太人只把收纳在希伯来语正典里的经卷视为神圣，说：“我们没有成千上万前后不一、自相矛盾的经书。我们那些正确地受认可的经书，只有二十二卷［相当于现代划分方法的39卷《希伯来语经卷》］，记载了古往今来的事。”接着他清楚指出，他知道次经的存在，也知道这些著作被摒除于希伯来语正典以外，说：“从亚达薛西到我们时代的历史，已经完整地记下来，只是在可信性方面不能跟之前的记载相提并论，因为这个时期的先知不能够传承不断。”（《驳斥阿比安》第1卷38,41节［8段］）
被加插在《七十子译本》中 认为次经属于圣经正典的人常常援引一个论据，就是译自《希伯来语经卷》的《七十子译本》有许多早期抄本都收录了次经。虽然《七十子译本》的翻译工作早于公元前280年已经在埃及开始，但由于没有任何原稿留存至今，根本无法断言最初的《七十子译本》就收录了次经。其实，次经中有不少著作公认是在《七十子译本》开始翻译之后 才写成的。因此，翻译《七十子译本》的那群学者挑选书卷时，显然没有把次经列在最初的书目里，最多只能说《七十子译本》后来附加了次经部分。
此外，虽然后来亚历山大城说希腊语的犹太人把次经加插在《七十子译本》中，看来把这些著作视为圣经正典的扩充部分，但上文引述的约瑟夫斯的话表明，这些著作在耶路撒冷或巴勒斯坦从没被列为正典，充其量只被视为次要的著作，并不属于上帝启示的范畴。因此，犹太教的雅麦尼亚会议（约公元90）明确地把这些著作全部排除于希伯来语正典之外。
使徒保罗在罗马书3:1,2清楚说明，基督徒为什么应当考虑犹太人在这个问题上的立场。
古代的其他证据 一个否定次经属于正典的主要外在证据，就是执笔写圣经的基督徒没有一个引用过次经。当然，这件事本身并不是决定性的证据，因为这些执笔者也没引用过正典中的几卷，例如以斯帖记、传道书和雅歌。不过，次经的话连一句也没被引用过，却是不可忽略的证据。
公元1世纪的主要圣经学者和“教父”大都认为次经的地位比较低，这一点也是不容忽视的。公元3世纪初，奥利金经过仔细研究后，指出次经的地位不及正典。亚大纳西、耶路撒冷的西里尔、纳西昂的格列高利、安菲洛基乌斯都是公元4世纪的人。他们各自所编的圣经书目列出的神圣著作跟希伯来语正典一致。他们要就没提过次经，要就把次经列为次要的著作。
哲罗姆在公元405年完成《通俗拉丁文本圣经》，被誉为早期教会“最渊博的希伯来语学者”。他立场鲜明地否定次经的地位。事实上，他是头一个明确用“次经”一词指这些著作并非正典的人。在撒母耳记和列王纪的序言里，哲罗姆列出《希伯来语经卷》中受圣灵启示的各卷，跟希伯来语正典一致（当中把39卷合并为22卷），然后说：“因此这里有22卷……各位可以用这篇圣经序言作为一个可靠的指引，阅读我们从希伯来语译成拉丁语的所有书卷。我们知道，这些书卷以外的任何著作，都必须列为次经。”哲罗姆曾经写信给一个叫拉埃塔的女士，就她女儿所受的教育提出劝告：“不要让她接触任何次经。假如她想阅读次经，原因在于向往书中那些引人入胜的故事，而不在于学习书中的教义所含的真理，就该让她知道次经并非真的由声称的作者写成，书中的谬误很多，须有高明的技巧才能在泥泞中找到黄金。”（《书信选集》第107封）
天主教会中的不同看法 奥古斯丁（公元354-430）是把这些著作列为正典的始作俑者。即使如此，连他也在后来的作品中承认，希伯来语正典跟这些“外典”是有明确区别的。可是，天主教会在奥古斯丁带领下，把公元397年迦太基会议所决定的外来著作列为圣经正典。不过，直到公元1546年的特利腾大公会议，天主教会才坚定不移地确认要把这些著作列入教会的圣经书目。教会认为必须采取这个行动，因为连教会内部对这些著作的看法也有分歧。威克里夫是天主教的神职人员和学者。14世纪，他开始翻译圣经，后来在赫里福德的尼古拉协助下，完成第一部英语圣经译本。这个译本虽然收录了次经，前言却说明这些著作“在信仰上不足为凭”。多明我会枢机主教卡耶坦在世时（公元1469-1534）是最权威的天主教神学家，曾被克雷芒七世誉为“教会的明灯”。卡耶坦也把真正属于希伯来语正典的书卷和次经的著作加以区别，并援引哲罗姆的作品为权威。
值得注意的是，迦太基会议认可的著作，后来并非全数被特利腾大公会议接纳。特利腾大公会议否定其中三部分属于正典：默纳舍祷词、厄斯德拉上、厄斯德拉下（不是天主教《杜埃译本》里相当于以斯拉记和尼希米记的厄斯德拉上、下）。因此，虽然天主教认可的《通俗拉丁文本圣经》一千一百多年来都收录以上著作，但目前已经不把这些著作列作正典了。
次经里的证据 次经本身的内容比其他方面的证据更有力地证明这些著作并非正典。次经完全不能预言未来，内容和主张时常跟正典相违背，甚至自相矛盾。这些著作在历史上、地理上多有谬误，而且出现时代错误的问题。有时，次经的执笔者不诚实地把自己的作品，假托是古时某个受上帝启示的执笔者的著作。次经的执笔者显然受希腊的异教影响，常常采用浮夸的语言和文体，跟上帝所启示的圣经格格不入。次经的两个执笔者暗示自己没有受上帝启示。（见德训篇序言；玛加伯下2:24-32；15:38-40，思高）因此，否定次经属于正典的最有力证据，就是次经本身。次经各卷的内容如下：
多俾亚传 关于拿弗他利（纳斐塔里）部族一个虔诚犹太人的记载。他被掳到尼尼微，因鸟粪落到眼里而双目失明。他打发儿子多俾亚到米底亚（玛待）去讨债。在化成人形的天使带领下，多俾亚就出发到埃克巴坦那（厄克巴塔纳，有些译本说是辣杰斯）去，途中得到一条鱼的心、肝、胆。他遇到一个寡妇，这个寡妇虽然嫁过七次，但还是处女，因为她的每个丈夫都在成亲当晚被恶魔亚司马提杀死。多俾亚在天使鼓励下娶了这个守寡的处女，借着烧掉鱼心和鱼肝驱逐恶魔。回家以后，他用鱼胆使父亲复明。
这个故事原本很可能是用阿拉米语写的，成书年代据估计是公元前3世纪左右。这个故事充满迷信，错漏百出，显然不是上帝所启示的。以下提出其中一个谬误。故事说，多俾亚的父亲托彼特幼年曾目睹北方各部族的反叛。（多俾亚传1:4,5，思高）这件事发生于公元前997年所罗门（撒罗满）死后。故事又说，后来托彼特跟拿弗他利部族一起被流徙到尼尼微。（多俾亚传1:10-12，思高）这件事发生于公元前740年。算一算，托彼特的寿命超过257岁。可是，多俾亚传14:1-3说，他去世时102岁（Dy）或112岁（思高）。
友弟德传 关于拜突里雅城一个美丽的犹太寡妇的记载。尼布甲尼撒（拿步高）派遣司令敖罗斐乃出征西方，要铲除所有宗教，号令各国的人只准崇拜尼布甲尼撒。犹太人被围困于拜突里雅城中，友弟德假装背叛同胞，得以进入敖罗斐乃营里，并向他虚报城里的情况。在一场饮宴中，敖罗斐乃喝醉了，于是友弟德用敖罗斐乃的剑割下他的头，带回拜突里雅城。第二天早上，敌军营中一片混乱，犹太人大获全胜。
天主教《耶路撒冷圣经》在多俾亚传、友弟德传、艾斯德尔传三卷书的引言中说：“友弟德传对历史和地理特别不留心。”引言指出不少矛盾的地方，以下是其中一点。据友弟德传叙述，记载里的事发生于尼布甲尼撒在位期间，当时他“在尼尼微大城为亚述王”。（友弟德传1:1,7，思高）《耶路撒冷圣经》的引言和脚注指出，尼布甲尼撒是巴比伦王，而且从没有在尼尼微统治过，因为尼布甲尼撒的父亲那波帕拉萨尔早就把这个城灭了。
至于敖罗斐乃的进军路线，《耶路撒冷圣经》的引言说，“这在地理上是不可能的”。《圣经图解辞典》（第1卷76页）说：“这个故事明摆着是虚构的，不然的话很难相信竟会有这些错漏。”（J．D．道格拉斯编，1980）
据估计，友弟德传是在巴勒斯坦写成的，时间大概是公元前2世纪末或前1世纪初的希腊时期。人们相信，友弟德传原本是用希伯来语写的。
艾斯德尔传补录 补录总共有六段。在一些希腊语古本和拉丁语古本里，第一段补录位于第1章之前（牧灵列作11,12章）。这段补录共有17节，记述了末底改（摩尔德开）所做的梦，以及他怎样揭发加害国王的阴谋。第二段补录在3:13之后（牧灵列作13:1-7），记述国王准许消灭犹太人的谕文。第三段补录在第4章末（牧灵列作13:8－14:19），记述末底改和以斯帖（艾斯德尔）的祷告。第四段补录在5:2之后（思高放在第5章之前，牧灵列作15:4-16），记述以斯帖蒙国王接见。第五段补录在8:12后（牧灵列作16:1-24），记述国王准许犹太人自卫的谕文。第六段补录在全卷结尾（牧灵列作10:4－11:1），解释次经起首记载的梦。
在不同的译本里，这几段补录的位置都不一样，有的全部放在全卷结尾（如哲罗姆的译本），有的穿插在正典各处。
次经一开始就说末底改是公元前617年尼布甲尼撒俘掳的人之一。接着又说在亚哈随鲁（一般相信是薛西斯一世）统治的第二年，也就是一百多年后，末底改在宫廷里做大官。次经说末底改在亚哈随鲁统治之初就身居朝廷高位，是跟以斯帖记正典的记载有抵触的。人们相信，这些属于次经的补录是一个住在埃及的犹太人于公元前2世纪写的。
智慧篇（撒罗满的智慧） 智慧篇阐述寻求上帝智慧的人得到极大的益处。作者用拟人法，把智慧形容为天上的一个女子，并且记载了所罗门（撒罗满）求智慧的祷告。后编重温由亚当到征服迦南的历史，从中举例说明智慧带来的福分和缺乏智慧造成的灾祸。后编也论述了崇拜偶像的愚昧。
虽然智慧篇没有直接提到所罗门的名字，某些经节却暗示他就是执笔者。（智慧篇9:7,8,12）可是，智慧篇所引用的一些圣经正典篇章，却是在所罗门死后（约公元前998）多个世纪才写成的。此外，智慧篇也引用过希腊语《七十子译本》，而这个译本是在公元前280年左右才开始翻译的。人们相信，智慧篇的作者是一个住在埃及亚历山大城的犹太人，写作时间大约是公元前1世纪中叶。
作者显示自己非常倚赖希腊哲学。他采用柏拉图的术语去宣扬灵魂不死的教义。（智慧篇2:23；3:2,4）书中还有其他异教概念，包括在人出生前灵魂已经存在，以及肉身是灵魂的负累。（8:19,20；9:15）从亚当到摩西那段历史的叙述是经过修饰的，加添了许多虚构的细节，常常跟正典的记载有出入。
尽管有的参考书尝试指出智慧篇某些章节跟《希腊语经卷》有吻合的地方，但相似之处往往微乎其微。就算有些经节比较相似，也不表示执笔写圣经的基督徒引用过智慧篇，只是表明他们和次经作者都引用过《希伯来语经卷》正典而已。
德训篇 这卷次经又名“息辣之子耶稣的智慧篇”。这卷著作跟其他次经不同之处，在于这是次经中最长的一卷，也是惟一知道作者名字（耶路撒冷人息辣之子耶稣）的一卷。作者阐述智慧的本质，以及怎样应用智慧好能过幸福的生活。德训篇极力劝人遵守律法，并在社交行为、日常生活的多个范畴提出劝告，例如谈到进餐的礼仪、做梦、旅行等等。篇末列举以色列的一些重要人物，最后提到的是大司祭息孟二世。
在罗马书5:12-19，保罗说亚当要为人类的罪负责，德训篇却说：“罪恶的起源，来自妇女；为了她，我们都要死亡。”（25:33，思高）这显然跟保罗的话有抵触。德训篇还说：“一切恶毒都可忍耐，但不愿忍耐妇人的恶毒”。（25:19，思高）
这卷次经原本是用希伯来语写的，成书时期是公元前2世纪初。犹太教的《塔木德》曾经引用德训篇的话。
巴路克（包括耶肋米亚的书信） 书中头5章声称由耶利米（耶肋米亚）的朋友兼书记巴录（巴路克）执笔，第6章起声称是耶利米所写的一封信。书中叙述以色列人认罪悔过的话，记载了为那些被掳到巴比伦的犹太人祈求舒解的祷告，劝人遵循智慧之道，鼓励人寄望于拯救的应许，以及谴责巴比伦的偶像崇拜。
书中说巴录当时身在巴比伦（巴路克1:1,2），但圣经的记载表明他跟耶利米一样去了埃及，根本没有证据显示巴录到过巴比伦。（耶43:5-7）耶利米预言犹太人被掳到巴比伦期间，犹大地会荒凉70年。（耶25:11,12；29:10）巴路克6:2却告诉犹太人，他们会留在巴比伦，直到第七代，然后才能获释。
哲罗姆在耶利米书的前言中说：“我认为巴路克书不值得翻译。”《耶路撒冷圣经》在巴路克书引言（1128页）中表示，这部著作的篇章可能晚至公元前2世纪或前1世纪才写成。因此，作者不会是巴录。这卷次经原本很可能是用希伯来语写的。
三青年赞美上主歌 这段增补放在但以理书（达尼尔）3:23后，共有67节，记载了据说是亚撒利雅（阿匝黎雅）在火窑中的祷告，并叙述后来天使把火焰推出，最后三个希伯来人在火窑中歌颂上帝。这首歌跟诗篇（圣咏集）第148篇颇为类似。可是，歌中提到圣殿、祭司、基路伯天使（革鲁宾），跟这件事声称发生的时代并不吻合。这段增补也许最初用希伯来语写成，据估计写作时间是公元前1世纪。
苏撒纳与两个长老 这是一个短篇故事，叙述巴比伦一个富有的犹太人约雅金的美貌妻子苏撒纳的遭遇。苏撒纳沐浴时，犹太人的两个长老忽然走出来要跟她通奸。苏撒纳拒绝后，两个长老就诬陷她。她被审讯，定了死罪，幸好青年但以理（达尼尔）巧妙地揭发那两个长老，为苏撒纳洗脱罪名。原来的写作语言已经无可稽考。人们相信这个故事是在公元前1世纪写的。希腊语《七十子译本》把这个故事放在但以理书正典之前，《通俗拉丁文本圣经》却放在正典之后。有些译本把这个故事当作但以理书第13章。
贝耳与大龙的毁灭 这是但以理书（达尼尔）的第三段增补，有些译本列作第14章。故事说居鲁士王要求但以理崇拜彼勒神（贝耳神）的像。但以理把灰撒遍庙宇，人走过就会留下脚印，由此证明所谓被偶像吃掉的食物，其实是被异教司祭和司祭的家人吃掉的。国王处死了司祭，让但以理打碎偶像。国王又要求但以理崇拜一条活的大龙。但以理消灭了大龙，却被愤怒的民众抛进狮子圈里。但以理被囚的七天期间，有一个天使抓住哈巴谷的头发，把他和一碗肉汤从犹大带到巴比伦，给但以理送饭。此后哈巴谷回到犹大，但以理从狮子圈获释，敌人却被抛进圈里，让狮子吃掉。人们相信，这段增补也写于公元前1世纪。《圣经图解辞典》（第1卷76页）把这几段增补称为“宗教的传奇装饰”。
玛加伯上 关于犹太人在公元前2世纪争取独立的历史。记载的事从公元前175年安条克四世（安提约古厄丕法乃）登基起，到公元前134年左右西门·马加比（息孟玛加伯）死亡为止，内容主要关于司祭玛塔提雅和他的几个儿子犹大、约纳堂、息孟跟叙利亚人作战的事迹。
在次经中，这一卷是最有价值的，因为提供了这个时期的历史资料。不过，《犹太民族百科全书》（1976,第8卷，243页）说，书中的“历史是根据人的观点写的”。跟其他次经一样，玛加伯上并不是上帝启示的希伯来语正典的一部分。这卷书看来是在公元前2世纪下半叶用希伯来语写的。
玛加伯下 这个记载虽然放在玛加伯上之后，部分内容却跟玛加伯上发生于同一时期（约公元前180-前160），不过两卷次经不是同一个作者写的。作者说这卷书是基勒乃人雅松另一套作品的撮要。书中叙述安条克四世迫害犹太人，劫掠圣殿，以及后来圣殿光复，重新献给上帝。
据这卷次经说，耶路撒冷被灭的时候，耶利米（耶肋米亚）把会幕和约柜带到摩西（梅瑟）眺望迦南地（客纳罕地）的山洞。（玛加伯下2:1-16）事实上，在此之前大约420年，会幕已经被圣殿取代了。
天主教的教条曾引用这卷书的不少经文支持死后受罚（玛加伯下6:26）、圣者代求（15:12-16）、为亡者祈祷（12:41-46，思高）等教义。
关于玛加伯下，《耶路撒冷圣经》在玛加伯上下的引言中说：“本书属于希腊化的写作风格，不过并不上乘，有时过于堆砌，常常显得浮夸。”玛加伯下的作者从没有说自己的著作受上帝启示，反而在第2章用了一些篇幅为自己选择的写作方法辩护。（玛加伯下2:24-32，思高）他总结自己的著作，说：“我也就此结束此记述。此书若叙述得体，编辑完善，这才是我的愿望；若嫌写得肤浅平凡，但我已尽了我之所能。”（玛加伯下15:37,38，思高）
看来玛加伯下最初是用希腊语写的，成书时间介于公元前134年到公元70年耶路撒冷陷落之间。
后期的次经 特别从公元2世纪起，大量著作纷纷涌现，声称是受上帝启示的正典，装作跟基督教信仰有关。这些著作常常被人称为“新约次经”，内容极力模仿《希腊语经卷》正典中的福音书、使徒行传、使徒书信和启示录。新约次经大部分都失传了，现在只能通过残片，或从另一些作家的引录、提及，才知道这些著作曾经存在。
这些著作试图提供的资料，正是上帝启示的执笔者刻意不谈的，例如耶稣从孩提时代到受浸之前的活动和经历。一些在圣经中找不到根据的主张，甚至跟圣经背道而驰的教义和传统，新约次经也尝试捏造证据，加以支持。所谓的“多马圣婴福音”和“雅各第一福音”都满是稀奇古怪的记载，叙述一些据说是耶稣童年时的神迹。可是，这些著作所描绘的耶稣却是一个反复无常、小气易怒，偏又具有大能大力的小孩。（对照路2:51,52的真实记载）次经中的“行传”，例如“保罗行传”和“彼得行传”，都大力强调禁绝性关系，甚至说使徒们劝妇女离开丈夫。这跟正典中保罗在哥林多前书第7章提出的劝告背道而驰。
关于这些在使徒时代之后出现的次经，《圣经考释辞典》（第1卷，166页）的评语是：“许多都无关重要，有的荒诞不经，有的令人厌恶，有的简直叫人作呕。”（G．A．巴特里克编，1962）《芬克与瓦格纳新标准圣经词典》（1936,56页）说：“这些作品是宗教传说和教会传统的丰富来源。只有在这些著作里，我们才找得到天主教会某些教条的起源。”
正如早期的次经不被承认，并不属于基督教时代之前的《希伯来语经卷》，这些后期次经也不被接纳为上帝启示的作品。《希腊语经卷》最早期的书目都把这些著作排除于正典之外。（见正典）