次經
（Apocrypha）
聖經有三節經文用過希臘語a·poʹkry·phos（阿波克里福斯），用的是這個詞的本義「小心掩藏」。（可4:22；路8:17；西2:3）這個詞用來指著作，本指那些不會公開閱讀的書，也就是「掩藏」起來不讓人看見的書。後來這個詞引申出假冒或非正典的意思，今天最常用來指某些著作；在公元1546年舉行的特利騰（特倫多）大公會議上，天主教會宣布這些著作是聖經的一部分。天主教作家把這些著作稱為「次經」，原意是「第二正典或後期正典」，相對於「正經」。
這些附加的著作包括多俾亞傳、友弟德傳、智慧篇、德訓篇（不是 訓道篇）、巴路克、瑪加伯上、瑪加伯下、艾斯德爾傳補錄、達尼爾的三段增補（三青年讚美上主歌、蘇撒納與兩個長老、貝耳與大龍的毀滅）。這些著作寫成的確切時間已經無可稽考，但證據顯示不會早於公元前2,3世紀。
並非正典的證據 次經的某些部分有若干歷史價值，但如果說這些著作屬於聖經正典，則完全沒有真憑實據。證據顯示，隨著以斯拉記、尼希米記、瑪拉基書在公元前5世紀寫作完畢，《希伯來語經卷》就完成了。猶太人承認受上帝啟示的聖經正典，由始至終都不包括次經。
1世紀的猶太歷史家約瑟夫斯指出，猶太人只把收納在希伯來語正典裡的經卷視為神聖，說：「我們沒有成千上萬前後不一、自相矛盾的經書。我們那些正確地受認可的經書，只有二十二卷［相當於現代劃分方法的39卷《希伯來語經卷》］，記載了古往今來的事。」接著他清楚指出，他知道次經的存在，也知道這些著作被摒除於希伯來語正典以外，說：「從亞達薛西到我們時代的歷史，已經完整地記下來，只是在可信性方面不能跟之前的記載相提並論，因為這個時期的先知不能夠傳承不斷。」（《駁斥阿比安》第1卷38,41節［8段］）
被加插在《七十子譯本》中 認為次經屬於聖經正典的人常常援引一個論據，就是譯自《希伯來語經卷》的《七十子譯本》有許多早期抄本都收錄了次經。雖然《七十子譯本》的翻譯工作早於公元前280年已經在埃及開始，但由於沒有任何原稿留存至今，根本無法斷言最初的《七十子譯本》就收錄了次經。其實，次經中有不少著作公認是在《七十子譯本》開始翻譯之後 才寫成的。因此，翻譯《七十子譯本》的那群學者挑選書卷時，顯然沒有把次經列在最初的書目裡，最多只能說《七十子譯本》後來附加了次經部分。
此外，雖然後來亞歷山大城說希臘語的猶太人把次經加插在《七十子譯本》中，看來把這些著作視為聖經正典的擴充部分，但上文引述的約瑟夫斯的話表明，這些著作在耶路撒冷或巴勒斯坦從沒被列為正典，充其量只被視為次要的著作，並不屬於上帝啟示的範疇。因此，猶太教的雅麥尼亞會議（約公元90）明確地把這些著作全部排除於希伯來語正典之外。
使徒保羅在羅馬書3:1,2清楚說明，基督徒為什麼應當考慮猶太人在這個問題上的立場。
古代的其他證據 一個否定次經屬於正典的主要外在證據，就是執筆寫聖經的基督徒沒有一個引用過次經。當然，這件事本身並不是決定性的證據，因為這些執筆者也沒引用過正典中的幾卷，例如以斯帖記、傳道書和雅歌。不過，次經的話連一句也沒被引用過，卻是不可忽略的證據。
公元1世紀的主要聖經學者和「教父」大都認為次經的地位比較低，這一點也是不容忽視的。公元3世紀初，奧利金經過仔細研究後，指出次經的地位不及正典。亞大納西、耶路撒冷的西里爾、納西昂的格列高利、安菲洛基烏斯都是公元4世紀的人。他們各自所編的聖經書目列出的神聖著作跟希伯來語正典一致。他們要就沒提過次經，要就把次經列為次要的著作。
哲羅姆在公元405年完成《通俗拉丁文本聖經》，被譽為早期教會「最淵博的希伯來語學者」。他立場鮮明地否定次經的地位。事實上，他是頭一個明確用「次經」一詞指這些著作並非正典的人。在撒母耳記和列王紀的序言裡，哲羅姆列出《希伯來語經卷》中受聖靈啟示的各卷，跟希伯來語正典一致（當中把39卷合併為22卷），然後說：「因此這裡有22卷……各位可以用這篇聖經序言作為一個可靠的指引，閱讀我們從希伯來語譯成拉丁語的所有書卷。我們知道，這些書卷以外的任何著作，都必須列為次經。」哲羅姆曾經寫信給一個叫拉埃塔的女士，就她女兒所受的教育提出勸告：「不要讓她接觸任何次經。假如她想閱讀次經，原因在於嚮往書中那些引人入勝的故事，而不在於學習書中的教義所含的真理，就該讓她知道次經並非真的由聲稱的作者寫成，書中的謬誤很多，須有高明的技巧才能在泥濘中找到黃金。」（《書信選集》第107封）
天主教會中的不同看法 奧古斯丁（公元354-430）是把這些著作列為正典的始作俑者。即使如此，連他也在後來的作品中承認，希伯來語正典跟這些「外典」是有明確區別的。可是，天主教會在奧古斯丁帶領下，把公元397年迦太基會議所決定的外來著作列為聖經正典。不過，直到公元1546年的特利騰大公會議，天主教會才堅定不移地確認要把這些著作列入教會的聖經書目。教會認為必須採取這個行動，因為連教會內部對這些著作的看法也有分歧。威克里夫是天主教的神職人員和學者。14世紀，他開始翻譯聖經，後來在赫里福德的尼古拉協助下，完成第一部英語聖經譯本。這個譯本雖然收錄了次經，前言卻說明這些著作「在信仰上不足為憑」。多明我會樞機主教卡耶坦在世時（公元1469-1534）是最權威的天主教神學家，曾被克雷芒七世譽為「教會的明燈」。卡耶坦也把真正屬於希伯來語正典的書卷和次經的著作加以區別，並援引哲羅姆的作品為權威。
值得注意的是，迦太基會議認可的著作，後來並非全數被特利騰大公會議接納。特利騰大公會議否定其中三部分屬於正典：默納舍禱詞、厄斯德拉上、厄斯德拉下（不是天主教《杜埃譯本》裡相當於以斯拉記和尼希米記的厄斯德拉上、下）。因此，雖然天主教認可的《通俗拉丁文本聖經》一千一百多年來都收錄以上著作，但目前已經不把這些著作列作正典了。
次經裡的證據 次經本身的內容比其他方面的證據更有力地證明這些著作並非正典。次經完全不能預言未來，內容和主張時常跟正典相違背，甚至自相矛盾。這些著作在歷史上、地理上多有謬誤，而且出現時代錯誤的問題。有時，次經的執筆者不誠實地把自己的作品，假託是古時某個受上帝啟示的執筆者的著作。次經的執筆者顯然受希臘的異教影響，常常採用浮誇的語言和文體，跟上帝所啟示的聖經格格不入。次經的兩個執筆者暗示自己沒有受上帝啟示。（見德訓篇序言；瑪加伯下2:24-32；15:38-40，思高）因此，否定次經屬於正典的最有力證據，就是次經本身。次經各卷的內容如下：
多俾亞傳 關於拿弗他利（納斐塔里）部族一個虔誠猶太人的記載。他被擄到尼尼微，因鳥糞落到眼裡而雙目失明。他打發兒子多俾亞到米底亞（瑪待）去討債。在化成人形的天使帶領下，多俾亞就出發到埃克巴坦那（厄克巴塔納，有些譯本說是辣傑斯）去，途中得到一條魚的心、肝、膽。他遇到一個寡婦，這個寡婦雖然嫁過七次，但還是處女，因為她的每個丈夫都在成親當晚被惡魔亞司馬提殺死。多俾亞在天使鼓勵下娶了這個守寡的處女，藉著燒掉魚心和魚肝驅逐惡魔。回家以後，他用魚膽使父親復明。
這個故事原本很可能是用阿拉米語寫的，成書年代據估計是公元前3世紀左右。這個故事充滿迷信，錯漏百出，顯然不是上帝所啟示的。以下提出其中一個謬誤。故事說，多俾亞的父親托彼特幼年曾目睹北方各部族的反叛。（多俾亞傳1:4,5，思高）這件事發生於公元前997年所羅門（撒羅滿）死後。故事又說，後來托彼特跟拿弗他利部族一起被流徙到尼尼微。（多俾亞傳1:10-12，思高）這件事發生於公元前740年。算一算，托彼特的壽命超過257歲。可是，多俾亞傳14:1-3說，他去世時102歲（Dy）或112歲（思高）。
友弟德傳 關於拜突里雅城一個美麗的猶太寡婦的記載。尼布甲尼撒（拿步高）派遣司令敖羅斐乃出征西方，要鏟除所有宗教，號令各國的人只准崇拜尼布甲尼撒。猶太人被圍困於拜突里雅城中，友弟德假裝背叛同胞，得以進入敖羅斐乃營裡，並向他虛報城裡的情況。在一場飲宴中，敖羅斐乃喝醉了，於是友弟德用敖羅斐乃的劍割下他的頭，帶回拜突里雅城。第二天早上，敵軍營中一片混亂，猶太人大獲全勝。
天主教《耶路撒冷聖經》在多俾亞傳、友弟德傳、艾斯德爾傳三卷書的引言中說：「友弟德傳對歷史和地理特別不留心。」引言指出不少矛盾的地方，以下是其中一點。據友弟德傳敘述，記載裡的事發生於尼布甲尼撒在位期間，當時他「在尼尼微大城為亞述王」。（友弟德傳1:1,7，思高）《耶路撒冷聖經》的引言和腳注指出，尼布甲尼撒是巴比倫王，而且從沒有在尼尼微統治過，因為尼布甲尼撒的父親那波帕拉薩爾早就把這個城滅了。
至於敖羅斐乃的進軍路線，《耶路撒冷聖經》的引言說，「這在地理上是不可能的」。《聖經圖解辭典》（第1卷76頁）說：「這個故事明擺著是虛構的，不然的話很難相信竟會有這些錯漏。」（J．D．道格拉斯編，1980）
據估計，友弟德傳是在巴勒斯坦寫成的，時間大概是公元前2世紀末或前1世紀初的希臘時期。人們相信，友弟德傳原本是用希伯來語寫的。
艾斯德爾傳補錄 補錄總共有六段。在一些希臘語古本和拉丁語古本裡，第一段補錄位於第1章之前（牧靈列作11,12章）。這段補錄共有17節，記述了末底改（摩爾德開）所做的夢，以及他怎樣揭發加害國王的陰謀。第二段補錄在3:13之後（牧靈列作13:1-7），記述國王准許消滅猶太人的諭文。第三段補錄在第4章末（牧靈列作13:8－14:19），記述末底改和以斯帖（艾斯德爾）的禱告。第四段補錄在5:2之後（思高放在第5章之前，牧靈列作15:4-16），記述以斯帖蒙國王接見。第五段補錄在8:12後（牧靈列作16:1-24），記述國王准許猶太人自衛的諭文。第六段補錄在全卷結尾（牧靈列作10:4－11:1），解釋次經起首記載的夢。
在不同的譯本裡，這幾段補錄的位置都不一樣，有的全部放在全卷結尾（如哲羅姆的譯本），有的穿插在正典各處。
次經一開始就說末底改是公元前617年尼布甲尼撒俘擄的人之一。接著又說在亞哈隨魯（一般相信是薛西斯一世）統治的第二年，也就是一百多年後，末底改在宮廷裡做大官。次經說末底改在亞哈隨魯統治之初就身居朝廷高位，是跟以斯帖記正典的記載有抵觸的。人們相信，這些屬於次經的補錄是一個住在埃及的猶太人於公元前2世紀寫的。
智慧篇（撒羅滿的智慧） 智慧篇闡述尋求上帝智慧的人得到極大的益處。作者用擬人法，把智慧形容為天上的一個女子，並且記載了所羅門（撒羅滿）求智慧的禱告。後編重溫由亞當到征服迦南的歷史，從中舉例說明智慧帶來的福分和缺乏智慧造成的災禍。後編也論述了崇拜偶像的愚昧。
雖然智慧篇沒有直接提到所羅門的名字，某些經節卻暗示他就是執筆者。（智慧篇9:7,8,12）可是，智慧篇所引用的一些聖經正典篇章，卻是在所羅門死後（約公元前998）多個世紀才寫成的。此外，智慧篇也引用過希臘語《七十子譯本》，而這個譯本是在公元前280年左右才開始翻譯的。人們相信，智慧篇的作者是一個住在埃及亞歷山大城的猶太人，寫作時間大約是公元前1世紀中葉。
作者顯示自己非常倚賴希臘哲學。他採用柏拉圖的術語去宣揚靈魂不死的教義。（智慧篇2:23；3:2,4）書中還有其他異教概念，包括在人出生前靈魂已經存在，以及肉身是靈魂的負累。（8:19,20；9:15）從亞當到摩西那段歷史的敘述是經過修飾的，加添了許多虛構的細節，常常跟正典的記載有出入。
儘管有的參考書嘗試指出智慧篇某些章節跟《希臘語經卷》有吻合的地方，但相似之處往往微乎其微。就算有些經節比較相似，也不表示執筆寫聖經的基督徒引用過智慧篇，只是表明他們和次經作者都引用過《希伯來語經卷》正典而已。
德訓篇 這卷次經又名「息辣之子耶穌的智慧篇」。這卷著作跟其他次經不同之處，在於這是次經中最長的一卷，也是惟一知道作者名字（耶路撒冷人息辣之子耶穌）的一卷。作者闡述智慧的本質，以及怎樣應用智慧好能過幸福的生活。德訓篇極力勸人遵守律法，並在社交行為、日常生活的多個範疇提出勸告，例如談到進餐的禮儀、做夢、旅行等等。篇末列舉以色列的一些重要人物，最後提到的是大司祭息孟二世。
在羅馬書5:12-19，保羅說亞當要為人類的罪負責，德訓篇卻說：「罪惡的起源，來自婦女；為了她，我們都要死亡。」（25:33，思高）這顯然跟保羅的話有抵觸。德訓篇還說：「一切惡毒都可忍耐，但不願忍耐婦人的惡毒」。（25:19，思高）
這卷次經原本是用希伯來語寫的，成書時期是公元前2世紀初。猶太教的《塔木德》曾經引用德訓篇的話。
巴路克（包括耶肋米亞的書信） 書中頭5章聲稱由耶利米（耶肋米亞）的朋友兼書記巴錄（巴路克）執筆，第6章起聲稱是耶利米所寫的一封信。書中敘述以色列人認罪悔過的話，記載了為那些被擄到巴比倫的猶太人祈求舒解的禱告，勸人遵循智慧之道，鼓勵人寄望於拯救的應許，以及譴責巴比倫的偶像崇拜。
書中說巴錄當時身在巴比倫（巴路克1:1,2），但聖經的記載表明他跟耶利米一樣去了埃及，根本沒有證據顯示巴錄到過巴比倫。（耶43:5-7）耶利米預言猶太人被擄到巴比倫期間，猶大地會荒涼70年。（耶25:11,12；29:10）巴路克6:2卻告訴猶太人，他們會留在巴比倫，直到第七代，然後才能獲釋。
哲羅姆在耶利米書的前言中說：「我認為巴路克書不值得翻譯。」《耶路撒冷聖經》在巴路克書引言（1128頁）中表示，這部著作的篇章可能晚至公元前2世紀或前1世紀才寫成。因此，作者不會是巴錄。這卷次經原本很可能是用希伯來語寫的。
三青年讚美上主歌 這段增補放在但以理書（達尼爾）3:23後，共有67節，記載了據說是亞撒利雅（阿匝黎雅）在火窯中的禱告，並敘述後來天使把火焰推出，最後三個希伯來人在火窯中歌頌上帝。這首歌跟詩篇（聖詠集）第148篇頗為類似。可是，歌中提到聖殿、祭司、基路伯天使（革魯賓），跟這件事聲稱發生的時代並不吻合。這段增補也許最初用希伯來語寫成，據估計寫作時間是公元前1世紀。
蘇撒納與兩個長老 這是一個短篇故事，敘述巴比倫一個富有的猶太人約雅金的美貌妻子蘇撒納的遭遇。蘇撒納沐浴時，猶太人的兩個長老忽然走出來要跟她通姦。蘇撒納拒絕後，兩個長老就誣陷她。她被審訊，定了死罪，幸好青年但以理（達尼爾）巧妙地揭發那兩個長老，為蘇撒納洗脫罪名。原來的寫作語言已經無可稽考。人們相信這個故事是在公元前1世紀寫的。希臘語《七十子譯本》把這個故事放在但以理書正典之前，《通俗拉丁文本聖經》卻放在正典之後。有些譯本把這個故事當作但以理書第13章。
貝耳與大龍的毀滅 這是但以理書（達尼爾）的第三段增補，有些譯本列作第14章。故事說居魯士王要求但以理崇拜彼勒神（貝耳神）的像。但以理把灰撒遍廟宇，人走過就會留下腳印，由此證明所謂被偶像吃掉的食物，其實是被異教司祭和司祭的家人吃掉的。國王處死了司祭，讓但以理打碎偶像。國王又要求但以理崇拜一條活的大龍。但以理消滅了大龍，卻被憤怒的民眾拋進獅子圈裡。但以理被囚的七天期間，有一個天使抓住哈巴谷的頭髮，把他和一碗肉湯從猶大帶到巴比倫，給但以理送飯。此後哈巴谷回到猶大，但以理從獅子圈獲釋，敵人卻被拋進圈裡，讓獅子吃掉。人們相信，這段增補也寫於公元前1世紀。《聖經圖解辭典》（第1卷76頁）把這幾段增補稱為「宗教的傳奇裝飾」。
瑪加伯上 關於猶太人在公元前2世紀爭取獨立的歷史。記載的事從公元前175年安條克四世（安提約古厄丕法乃）登基起，到公元前134年左右西門·馬加比（息孟瑪加伯）死亡為止，內容主要關於司祭瑪塔提雅和他的幾個兒子猶大、約納堂、息孟跟敘利亞人作戰的事跡。
在次經中，這一卷是最有價值的，因為提供了這個時期的歷史資料。不過，《猶太民族百科全書》（1976,第8卷，243頁）說，書中的「歷史是根據人的觀點寫的」。跟其他次經一樣，瑪加伯上並不是上帝啟示的希伯來語正典的一部分。這卷書看來是在公元前2世紀下半葉用希伯來語寫的。
瑪加伯下 這個記載雖然放在瑪加伯上之後，部分內容卻跟瑪加伯上發生於同一時期（約公元前180-前160），不過兩卷次經不是同一個作者寫的。作者說這卷書是基勒乃人雅松另一套作品的撮要。書中敘述安條克四世迫害猶太人，劫掠聖殿，以及後來聖殿光復，重新獻給上帝。
據這卷次經說，耶路撒冷被滅的時候，耶利米（耶肋米亞）把會幕和約櫃帶到摩西（梅瑟）眺望迦南地（客納罕地）的山洞。（瑪加伯下2:1-16）事實上，在此之前大約420年，會幕已經被聖殿取代了。
天主教的教條曾引用這卷書的不少經文支持死後受罰（瑪加伯下6:26）、聖者代求（15:12-16）、為亡者祈禱（12:41-46，思高）等教義。
關於瑪加伯下，《耶路撒冷聖經》在瑪加伯上下的引言中說：「本書屬於希臘化的寫作風格，不過並不上乘，有時過於堆砌，常常顯得浮誇。」瑪加伯下的作者從沒有說自己的著作受上帝啟示，反而在第2章用了一些篇幅為自己選擇的寫作方法辯護。（瑪加伯下2:24-32，思高）他總結自己的著作，說：「我也就此結束此記述。此書若敘述得體，編輯完善，這才是我的願望；若嫌寫得膚淺平凡，但我已盡了我之所能。」（瑪加伯下15:37,38，思高）
看來瑪加伯下最初是用希臘語寫的，成書時間介於公元前134年到公元70年耶路撒冷陷落之間。
後期的次經 特別從公元2世紀起，大量著作紛紛湧現，聲稱是受上帝啟示的正典，裝作跟基督教信仰有關。這些著作常常被人稱為「新約次經」，內容極力模仿《希臘語經卷》正典中的福音書、使徒行傳、使徒書信和啟示錄。新約次經大部分都失傳了，現在只能通過殘片，或從另一些作家的引錄、提及，才知道這些著作曾經存在。
這些著作試圖提供的資料，正是上帝啟示的執筆者刻意不談的，例如耶穌從孩提時代到受浸之前的活動和經歷。一些在聖經中找不到根據的主張，甚至跟聖經背道而馳的教義和傳統，新約次經也嘗試捏造證據，加以支持。所謂的「多馬聖嬰福音」和「雅各第一福音」都滿是稀奇古怪的記載，敘述一些據說是耶穌童年時的神跡。可是，這些著作所描繪的耶穌卻是一個反覆無常、小氣易怒，偏又具有大能大力的小孩。（對照路2:51,52的真實記載）次經中的「行傳」，例如「保羅行傳」和「彼得行傳」，都大力強調禁絕性關係，甚至說使徒們勸婦女離開丈夫。這跟正典中保羅在哥林多前書第7章提出的勸告背道而馳。
關於這些在使徒時代之後出現的次經，《聖經考釋辭典》（第1卷，166頁）的評語是：「許多都無關重要，有的荒誕不經，有的令人厭惡，有的簡直叫人作嘔。」（G．A．巴特里克編，1962）《芬克與瓦格納新標準聖經詞典》（1936,56頁）說：「這些作品是宗教傳說和教會傳統的豐富來源。只有在這些著作裡，我們才找得到天主教會某些教條的起源。」
正如早期的次經不被承認，並不屬於基督教時代之前的《希伯來語經卷》，這些後期次經也不被接納為上帝啟示的作品。《希臘語經卷》最早期的書目都把這些著作排除於正典之外。（見正典）